Anthropological Medicine

Futuros Médicos da Turma 133 - UFPE
Escrevi este texto há pouco tempo. Ele refleti sobre Marcel Mauss, como centro, e nos faz refletir como é difícil unir o universo com os seus mais variáveis "ritos mágicos". O autor consagrado diz elegantemente que "todo ato que se repete é mágico". Imaginemos em nossa profissão, medicina, o ato mágico do nosso fazer, diário, clínico e cirúrgico, e imaginemos a dificuldade enfrentada por líderes de uma Nação em reunir projetos que satisfaçam todos os percursos desses ritos - "quando se respeita, verdadeiramente, esses percursos e se busca, efetivamente" soluções".
Lê-se:
Medicina Antropológica – Uma montagem maussiana fisio-psico-sociológica
(Anthropological Medicine - a functional-psycho-sociological assembly)

Marcel Mauss em Sociologia e Antropologia diz que “primeiro porque se sabe que não se sabe, e porque se tem a noção viva da quantidade de fatos”. Nesse interminável “desconhecido” que a ciência reluta diariamente em desvendar – é que de acordo com Goethe é “lá onde os professores devoram-se entre si”. Útil devorar, sem que para isso ocorram lesões intelectuais sangrentas que violem os cânones do equilíbrio termodinâmico Saúde/Doença, no papel normal/revolucionário lembrado por Thomas Kuhn na gestação de úteis novos paradigmas, num elegante pensamento sistêmico que me obriga com prazer a mencionar a Inteligência da Complexidade de Edgar Morin, e por estar assim convencida de que a oportunidade da visão dialética de Mefistófeles não fez tão mal assim a Fausto (“As funções demoníacas não são incompatíveis com as funções divinas” - Mauss). Disse Mauss, “os homens de forma tradicional sabem servir-se de seu corpo”, como afirma McCallum (1998) – o corpo que sabe. Para este último autor, o biológico impõe o social e, portanto, o corpo é sítio de construção da vida social. Entendo que não há intervalo entre o biológico e o social, e sim que o biológico age diretamente no social. Em Mintz, a lavoura do taro, na comunidade Papua da Nova Guiné transforma-se em corpo social a partir do primíparo efeito biológico benéfico, e assim caminha na lei da contigüidade. Posso estar enganada, mas quase convencida, de que entre o agente (o mágico), atos e representações, somos todos mágicos de “sobrevivências” de técnicas do corpo de nós mesmos, e por simpatia que o nome impõe e por lei de similaridade em que o semelhante age no semelhante, caminhamos sempre em busca de outros mágicos – como chás mágicos (alma coletivo) em sociedades sem acesso à alopatia, cientistas espelhados no perfil de outros cientistas, médicos mágicos, ritos religiosos, e um Babalorixá que é um mágico que se felicita à obediência da lei da contigüidade – e assim nunca deixa de ter adeptos (quer violemos ou não os cânones do positivismo para negar ou confirmar o ocorrido – ele não deixará de existir). Disse Mauss que “por um instante ao menos, o rito faz dele um outro homem”. As metamorfoses dos Yawalapíti das aldeias do Alto Xingu reforçam o conceito de metamorfose em Marcel Mauss onde entre animismo e corpo um supera o outro (reclusão, trocar o corpo, mudar o corpo). De acordo com Rabelo (1994), os cultos religiosos promovem uma reorganização da experiência no mundo - o ritual enquanto prática transformativa num “contexto relacional: de um estado de fragilidade para um de força e proteção renovadas”. Geertz diz ser “uma espécie de educação sentimental” – atribuição de predicações metafóricas numa reorganização do mundo em “novos cenários”. O Mâyâ – a mudança de estado – é percebida em qualquer ação de atenção à saúde, daqueles que se felicitam com diagnóstico de sanidade (mudança de estado em relação à apreensão anterior) e os mais mórbidos que se felicitam com o diagnóstico da doença (mudança de estado em relação à apreensão anterior). O poder da magia é que: a estagnação tem como regra dirigir-se à metamorfose onde a fumaça com “mana” vira nuvem e se Móises duvida Israel não duvidará. Disse Mauss que “tudo o que mágico é eficaz” e não há negar ser prazeroso viver nesta “realidade alucinante”. Se, como disse Mauss, “a especificidade é o caráter de todas as técnicas do corpo” é possível perceber que as ciências duras, que deveriam ser interdisciplinares, buscam também mapear a casa orgânica através de “especificidades” onde cada molécula que constitui o corpo holos tem característica única própria que define sua própria impressão digital de especificidade. Assim corpo molécula, corpo comportamental e corpo mágico têm em comum um “ato tradicional eficaz”. Mauss afirma “que o ato tradicional da técnica é de ordem mecânica, física ou físico-química”, e completa que “tudo em nós todos é imposto” e que “temos um conjunto de atitudes permitidas”. Somos capazes de sermos técnicos mágicos de nosso próprio corpo, mas não temos como interferir na troca de gases pulmonares – neste conjunto de atitudes permitidas. Por outro lado, de acordo com Lévi-Strauss (1996) “a integridade física não resiste à dissolução da personalidade social” sendo então a etiologia ou no mais tardar um agravamento das patologias da saúde integral. Podemos relacionar este conceito com Mauss quando afirma que “naturalmente, a vida social não é isenta de estupidez e de anormalidades” como na imposição de medicamentos alopáticos e técnicas à doença que tolem a liberdade individual aprisionando-os a uma única rígida alternativa. Maffesoli (1996) afirma que “o laço social torna-se emocional” e que “tudo pode se compreender como a expressão de uma experiência estética primeira”. Em Maffesoli, percebe-se esta “mudança de estado” onde “volens nolens” apega e desapega e àsvezes desapega e apega novamente, “é a sutil alquimia das afinidades eletivas” – de Goethe que escreveu, do povo que vive esta magia, que vive religião, e só no final vive ciência. Essas “pessoas de máscaras variáveis” de Maffesoli se transformam em ética. Freud afirma sobre animismo, magia e onipotência do pensamento que “o animismo é um sistema de pensamento... o que o homem primitivo encarava como coisa natural era o prolongamento indefinido da vida – a imortalidade”. Voltando ao positivismo no Desafio do conhecimento (Minayo, 2007), o problema não é (ser ou não ser positivista), a questão é conceder o acesso a outras correntes de pensamento que oportunizem melhores resultados à ciência. Um bom exemplo, é que as ciências duras requerem do positivismo a ferramenta fundamental para dosar os anticorpos numa infecção bacteriana. Não pode ser diferente este quantitativo quando se trata de relação saúde/doença emergencial. Porém, este quantitativo deveria vir acompanhado dos antecedentes qualitativos pessoais, familiares e sociais (anamnésicos) que condicionaram a doença numa profilaxia futura populacional que envolva uma montagem fisio-psico-sociológica. An experimental comparison of statistical and a case history of attitude research – da Universidade de Chicago, deixa claro a incontestável necessidade de estatística nas relações físico-químicas, mas sem se aventurar (a estatística) ser capaz de mapear todo o corpo social como nas dimensões sócio-culturais da saúde/doença de Canesqui. O problema é que a postura positivista tem pré-juízos, pré-conceitos e pré-noções que Durkheim buscou eliminá-los, mas que as ciências biológicas já estavam cronicamente contaminadas sem aceite das organicidades impostas pelo senso comum - agente da criação cultural. Duarte citando Durkheim fala das “formas modernas da pessoa: o individualismo... um egoísmo coletivo moderno”. Afirma Duarte: “as sociedades influenciadas pela ideologia individualista têm como ideal algum tipo de superação ou inversão deste esquema universal”, ou seja, assim entendo: perde-se o relacional. Ele mesmo, o positivismo, faz os seus modismos terapêuticos e ele mesmo nega as novas terapêuticas que a nova ciência produz, como nos informa Morin (2001) no positivismo estonteante do jornalismo científico mundial (a anti-inteligência da complexidade). Minayo (2007) citando Saint Simon diz ser uma sábia resignação das leis inevitáveis – sem esquecer das leis imutáveis de Mauss e do mágico que busca superá-las. A própria ciência social carece do positivismo na pesquisa empírica e se ampliado esta prática das correntes do pensamento entre as diferentes ciências é possível pensar numa análise contextual do senso comum quantitativo. A ciência deve ser medida através da sua contribuição a favor de mudanças sociais favoráveis, e não há como pensar em reducionismos. O funcionalismo por negar as leis gerais que regem o funcionamento da sociedade como um todo, se distancia ainda mais do quantitativo. Insisto no quantitativo, pois em questão de saúde/doença com suas emergências, os sub-sistemas certamente interagem, inter-relacionam-se e são interdependentes – assim o qualitativo interage com o quantitativo. Quando Canesqui cita Minayo & Sanchez (1993) que propuseram “a complementaridade dos métodos qualitativos e quantitativos da pesquisa... num nível mais profundo” me indaguei de imediato por que não é possível realizar um nível mais profundo da pesquisa qualitativa com interdisciplinaridade com a pesquisa quantitativa? E completa: “os estudos quantitativos podem gerar questões a serem aprofundadas qualitativamente e vice-versa”. A “conduta desviada” de Parsons não habita cadeias de segurança máxima. Na tradição japonesa de comer cru, a descoberta científica de que há uma elevada incidência entre os japoneses de tumor gástrico não reduz o apetite pelo sushi e sashimi. Em Minayo (2007), citando Max Weber diz que a sociedade é fruto de uma inter-relação de atores sociais, em que as ações de uns são reciprocamente orientadas em direção às ações dos outros. Os “tipos ideais” de Weber entre olhar objetivo, mediador e instrumento racional parece se espelhar na tentativa permanente de padronização qualitativa dos ensaios biológicos, de um determinado fenômeno, das ciências duras – por incrível que possa parecer, no que pese a intromissão ideológica dos hiper-positivistas que defendem sem sucesso clínico os seus “tipos ideais”. A medicina holística das idéias fenomenológicas (uma metanoção) dá um tom agradável pela busca do bem-estar integral e da responsabilidade inalienável de cada indivíduo saudável ou doente, mas sempre co-partícipe, e seus críticos poderiam entender que a falta em seus pressupostos das relações de dominação poderia ser facilmente acrescentada como um novo sub-sistema à teoria. Entende-se do fenômeno em medicina: que a clínica é soberana. O fenômeno “clínica soberana” é indiscutível, é como se um paciente apresentasse tuberculose, mas seus exames dessem negativos. Ele é doente no corpo social, mas não o é para a medicina. Ivan Illich não dá o tom agradável a este diálogo. O termo material em Marx é usado para designar as condições primárias da vida humana e que em anamnese essas condições primárias têm como contexto seus antecedentes pessoais e a história da doença atual. A “especificidade histórica” molda nossas idéias e perspectivas científicas na certeza de que tudo sofre recombinação e/ou mutação somática. A síntese entre o passado e o presente de Marx é o fundamento do acompanhamento saúde/doença. A “totalidade da existência humana” abrange o que os críticos fazem à ausência na fenomenologia – e se percebe claramente que a dialética não tem ponto de partida e nem ponto de chegada. No diagnóstico e tratamento médico “em batelada SUS” urgem-se pontos de partida e de chegada. Melhor seria, um aceite maracugina, deitado na rede, relendo a Essência do Caos de Lorenz (2005) e de “que tudo em nós é imposto” de Marcel Mauss. A “união dos contrários” é uma utopia? Ou a contrariedade merece mesmo a prática do extermínio? O pensamento sistêmico traz na teoria sistêmica um dos mais brilhantes conceitos termodinâmicos, em que vivemos todos dentro de um planeta aquecidos pela variação da entalpia (∆H) concedidos em vida e pela vida por energia livre gratuita/saúde (∆G) e permanecemos desordenando este ecossistema com nossas desordens entrópicas/doenças (∆S). Não sou capaz de imaginar, como seria um ensaio de interdependência (entrelaçamento de todas as causas) das ciências saúde/doença, e de quais seriam todos os “ruídos” das doenças e como dominar todas essas “flutuações” (biológico, psíquico, social e ambiental)? É bem verdade, que na atualidade a praxis de como as pessoas percebem e agem diante das situações vividas tem felizmente se ampliado. Afirmam Langdon ET AL. (2008), que é “o resultado de uma pluralidade de visões”. Essa pluralidade de visões exigirá da pesquisa, sobre o tema saúde/doença, que a medicina não se distancie desses objetivos no respeito à exigência técnica de subjetividade da antropologia - produto de seu processo histórico-cultural. Minayo, em Raízes e Identidade da Antropologia Médica, diz que na década de 50 a 70 “a chamada antropologia médica se desenvolveu sob a égide de uma categoria cujo nome dispensa maiores comentários: ciências da conduta” e citando Herzlich, White e Carrara que nos convidam a um olhar “construcionista” para entender a articulação entre antropologia e saúde/medicina. Afirmam Langdon ET AL. (2008), “que os princípios éticos têm sua especificidade cultural”. Libertemo-nos, então, do cambaleante paradigma anti-dialógico de que possa existir conhecimento “superior” e “incontestável”. A medicina em torno da anamnese, dos exames complementares e de suas terapêuticas clínico-cirúrgicas beneficiará a “sociedade saudável” quando respeitar as particularidades culturais de cada grupo. Se não se dispor desta prática permanente, que se faça um teste piloto: “humanizar a medicina”. Os mesmos autores mostraram que entre favelados com cólera do CE, a população alvo da campanha “se sentia acusada de ser pobre, suja e ignorante nas suas práticas de higiene... como lidar com a situação de intimidação de grupos subalternizados....?”. De acordo com Gonçalves ET AL. (1999), a não adesão à terapêutica da tuberculose no RS deveu-se à não motivação, burocracia, espaço vivencial dos atores e estigma do isolamento. Código de Nuremberg, declaração de Helsinque, CEP, CONEP, CFM... não são suficientes para vencer a resistência de espíritos envolvidos na pesquisa dicotômica científica – “onde parece emergir a dificuldade de escuta e de compreensão”. Citando Taussig, Rabelo (1994), afirma que “o tratamento médico despersonaliza o doente”. Tornquist (2003), mostra que o parto não envolve apenas fenômenos bioquímicos, mas também emocional, psíquico e existencial (“transcendência”), e que este estudo exploratório-descritivo, com práticas humanizadas (paradigma humanista) versus paradigma hegemônico isolado (médico), foi efetivo no enfrentamento da dor. Finalizo, reconhecendo que é assim a performance da montagem fisio-psico-sociológica: de meros espectadores sempre nos tornamos participantes diretos entre métodos, cantos, danças, discursos formais, educação, imitação, feitiços de Quesalid de Vancouver, entre erros fundamentais, nos “diversos”, nos “impostos”, nos sexos, nos hormônios, nas idades, nos rendimentos adestrados, nas técnicas da infância/adolescência/e idade adulta (do caminho de Swann ao tempo redescoberto de Proust), no sono e na vigília, em nossas saúde e transmissão das nossas doenças. Jarê e seus caboclos permanecerão no resguardo dos doentes como lei de contrariedade em relação à igreja universal do reino de Deus, mas as metáforas corpo aberto versus corpo fechado parece mesmo fazer parte do sistema de sobrevivências do coletivo. As cozinhas sagradas dos Candomblés parecem precisar, como na lei de similaridade com a homeopatia, da potencialização de seus ungüentos. O tom de comando é mesmo universal em qualquer um possuidor de ciência. As leis de similaridade e a simpatia geram em seus adeptos um compromisso militante. A gentileza do ritual espírita sabe educar espíritos. O universo é híbrido por associações recombinantes históricas entre distintos coletivos. Não é em qualquer tema que se possa fazer um aprofundamento epistemológico (o conhecimento do conhecimento). Bourdieu é completo ao dizer que há “ilusão da transparência”. Tudo que é relativo à totalidade não tem ou nunca terá resposta imediata. A magia cura. O pensamento sistêmico tem o comprimento dos anéis de Saturno. Dias Duarte é portador da síndrome dos nervos. Um espírito teimoso por pirraça entrou em Quesalid, lhe fez xamã, e só acreditamos porque Lévi Strauss testemunhou. O corpo e conhecimento dos Kaxinawá tem como lema “fazer crescer” (yume wa) por que respeita a totalidade integrada da matéria e do espírito – e assim, o corpo fala e ensina. O Mana que guarda tudo e por isso tudo tem. A reclusão dos Yawalapíti é um sacrifício para trocar o corpo (mudar o corpo) sem necessariamente a ação alucinógena da metamorfose de Franz Kafka. Napoleão III não respeita a tradição do Xá da Pérsia. A Mc Donald não é alimento de melhor sabor, é comer o modismo e a moeda corrente. Ao ler o artigo antropologia e alimentação de Canesqui (1988), poderia me inclinar a pesquisar mulheres e homens como “caixas” de supermercados em relação ao contato direto com a fartura que se vê passar nas "esteiras de alimentos", e as oportunidades diferenciais de vida dos salários e rendimentos auferidos, e da alimentação como elemento básico de recomposição, manutenção e sobrevivência para todos. De acordo com Adorno (2008), citando Turner, devemos nos preparar etnograficamente, neste intento, para estarmos prontos para o “drama social”, se formos capazes de mobilizar nossa esfera subjetiva e emocional. Com atenção e respeito ao outro, visitaremos também circuitos marginais e experiências desviantes. O pesquisador não pode e não deve discriminar o que o corpo social já discrimina em dissidências competitivas do coletivo. Se a MAGIA viola os cânones de muitas correntes do pensamento, como pretender grafar em abscissas e em ordenadas, num rito Yorubá, o sacrifício, seus assentamentos, a festa, o ebó, a cura, as mesquitas, os cultos, as missas, as reuniões espíritas, enfim? Todo ato que se repete é mágico. Encerro, escutando ao longe Marcel Mauss para que ele me ajude a terminar, e, então, ele fala: “É necessário ter fé e seriedade...”

Hélia Cannizzaro